F G Asenjo antiplatitudes

Variationer på jagets möte med världen

Enthusiasm can be defined as the state of
being possessed by the originality of things.

1. Fenomenologi och formalontologi

Jag betraktar tavlan på väggen, där. - Hur mycket säger denna mening om den verkliga varseblivningen av objektet? Mycket lite, helt visst. Det är ett förenklat sätt att uttrycka vad som egentligen är en högst komplex kombination av funktion och mening. Det brukar sägas att varseblivning är en enhetlig akt i medvetandet; men om jag tar i betraktande mitt eget betraktande av bilden, så finner jag att det är avsevärd skillnad mellan att uppfatta min varseblivning som en enhet och det som denna varseblivning är som konkret erfarenhet. Javisst, den är enhetlig såtillvida som att den kan skiljas från andra medvetandeakter, de må vara samtidiga eller icke, men den är inte helt klart urskiljbar och därför heller inte fullt särskiljbar och dessutom är den ganska tydligt konstituerad av särskiljbara komponenter; den är en multiplicitet, samtidigt som en enhet.

Icke förty föreställer man sig gärna medvetandet som resultat av en kombination av »atomära« akter, såsom perceptioner, representationer, känslor. Med elementära akter, uppfattade som atomer, kan dock bara en trivial psykologisk kemi byggas. Är det inte helt klart att försöket, att reducera medvetandet till en association av atomära akter, är att lägga ett mentalt schema - kort sagt en fördom - över medvetandets och själslivets verkliga natur? Jo, det är det förvisso, men denna överlagring är del av en helt normal strategi, nämligen att först skapa ett system av tillämpliga ideer, en formalontologi, för att först därefter behandla akterna själva.

Om man accepterar att skilda mentala schemata ger nya aspekter på ett objekt, och att alla aspekter är partiellt sanna och ingen fullt adekvat, då anmäler sig frågan: objektet självt - bilden, jag varseblir, exempelvis - vad är dess verklighet? Ju längre jag varseblir, desto mer tycks bilden vara någonting rikare än något man kan uttrycka i ord, något delvis bortom det synliga, något outtömligt, som är varken teori eller varseblivning. Emellertid är bilden inte fördold; den är partiellt där för mig att börja se eller ta till mig med sinnena. Men den har så många fasetter att det vore inadekvat att begränsa den till att bestå bara av dem som just nu håller min uppmärksamhet fången. Jag kan se och beskriva vad jag ser och veta att min beskrivning är riktig, men tillsammans med denna intuition om riktighet finns där också en intution om ofullständighet, som jag inte kan bortse ifrån. Även om jag försöker varsebli mina egna inre upplevelser, lyckas jag aldrig helt och hållet hämta fram dem, med hela innehållet och värmen hos deras ursprungliga närvaro. Skälet till denna avmattning är att varseblivningen av mina erfarenheter redan influerats av det sätt på vilket jag tänker om dem, ett tänkande som tillåter mig att varsebli bara vad jag vill se eller vad jag påverkats till att se. Om jag iakttar mitt eget seende av bilden, ser jag min varseblivning förvrängd av sekundära emotioner, kluven av intellektuell analys, färgad av eftertankar rörande bildens betydelse, eller syftet med det jag företar mig.

Jag kan inte separat varsebli vare sig delarna eller helheten av mitt eget medvetande. Det finns inget sätt att åsidosätta världen och reducera medvetandet till dess rena komponenter, ty världen själv är en komponent i medvetandet på ett essentiellt, oförstörbart sätt. Så snart jag reflekterar över mina medvetandeakter börjar jag underskatta deras komplexitet och se dem endast i ett perspektiv. Dessa påståenden är kompatibla med många ontologier. Husserl var drabbad av villfarelsen att tro att medvetandets reduktion genom en förskjutning i attityd – vad han kallade det fenomenologiska epoche (avståendet från omdöme) – ontologiskt skulle vara något annat än blott och bart en ändring av tonvikten inom ens mentala perspektiv. Sanningen är att epoche icke är en verklig uppdelning av medvetandet. Intellektet har sin egen kropp, sitt kött och sitt blod, omöjligt att separera utan att blottställa dess livs subtila ekvilibrium. Husserl tillmätte separation en real ontologisk betydelse, likväl visar all fenomenologisk evidens att en förskjutning av uppmärksamheten helt enkelt bara modifierar tingens ordning, inte deras interna relationer sinsemellan. Husserl tänkte sig att uppdelningarna är yttersta realiteter och att epoche, i synnerhet, var ett sätt att sätta en stämpel på världen och göra sig kvitt den. Men eftersom uppdelningar endast är ofullkomliga ontologiska hjälplinjer så är absolut reduktion en omöjlighet. Att tänka annorledes är att göra fenomenologin till offer för en formalontologi.

Formalontologier är hypoteser lika fysikens hypoteser. En formalontologi framlägger idéer angående medvetandets och världens beskaffenhet. Den är den teoretiska grunden bakom begreppet om ett objekt, den bakgrund som driver mig att föreställa mig en viss entitet som en samling atomer, eller som en monad som reflekterar universum, eller som skuggan av ett oförklarligt noumenon (ett tanketing, något utomsinnligt, till skillnad från ett fenomen). Från renodlat fenomenologisk ståndpunkt finns ingen hierarki av mentala schemata: fenomenologi kan tillhandahålla grunder för påståenden, hämtade från de mest disparata formalontologer. Inte heller får introspektion företräde framför beteendestudier, vilket man kanske skulle tro, ty fenomenologin kan artikulera bådadera och få dem att bidra till en förståelse av verkligheten. Sålunda kan även t.o.m. teorier, som tycks logiskt motsägande, fås att överbringa partiella sanningar och på så sätt bli komplementära i stället för motsatta, så att den ena teorin röjer vad den andra döljer. Denna fenomenologins opartiskhet, vad gäller formalontologi, är en av dess stora fördelar, låt vara att det är ett ideal mer än en faktum.

Eftersom i princip alla aspekter är relevanta skall man inte förledas av en modenyck att lägga absolut vikt vid just ett visst synsätt framför alla andra. Fenomenologin lär oss att vara fria och redo att börja på nytt med varseblivning och analys av tingen, att friskt och villigt sätta åt sidan superstrukturer, så att gamla aspekter kan få skina i nytt ljus. Denna vilja att förbli en evig nybörjare är den högsta av filosofiska dygder.

Varken fysiska eller mentala objekt har råd att förlora någon av sina aspekter, ty det är genom integration av dessa aspekter som de får liv, inte endast en ytlig anatomi utan även en fysiologi och en historia. Föremålen lider av vår med nödvändighet ofullkomliga varseblivning; de försvagas så snart en aspekt utelämnas eller avlägsnas. Att ta bort är emellertid tänkandets första operation: först utväljer vi, sedan lägger vi ihop, men vid det laget har många ting ändrats och efterkonstruktionerna har sällan någon likhet med de ursprungliga konglomeraten. Så begynner all teoretisk konstruktion, och det är skälet till dess oförbätterliga ofullständighet.

Här står man inför en paradox: formalontologier ger liv åt ett objekt genom att göra mig uppmärksam på vissa aspekter (den heuristiska, kreativa sidan av förutfattade begrepp) men formalontologier är också döden för samma objekt så snart deras specifika kategorier börjar avtrubba intuitionen och blockera förmågan att gripa förändringar och nya relationer (den destruktiva sidan hos förutfattade begrepp). Lyckligtvis är fenomenologin alltid redo att smälta och omsmälta vad fördomar har frusit till något alltför definitivt. Och så är jag räddad, filosofiskt befriad, genom detta återvändande till källorna.

II. Objekt och omständighet

När jag försöker varsebli ett objekt får jag bara ett perspektiv. Husserl trodde, att eftersom varseblivandet är en medvetandeakt, så är en persons varseblivning av sitt eget inre adekvat, medan dennes varseblivning av yttervärlden inte är det. Likväl är det så, att en emotion krymper så snart man försöker observera den. Vilken skillnad det är mellan min entusiasm och min varseblivning av denna entusiasm! Om jag tänker och vill observera detta tänkande, förlorar mina resonemang intensitet och storslagenhet, och bara en spöklik bild av dem når fram till min uppmärksamhet. Det är verkligen ringa skillnad mellan lagarna för en yttre, fysisk varseblivning och lagarna för en inre varseblivning. Det sätt på vilket fysiska objekt sluter sig tillsammans till fält, uppvisar kontraster och kastar skuggor på varandra, är också det sätt på vilket komponenterna i mitt psykiska liv organiserar sig till ett mentalt fält, även när det är influerat av min kontemplation. Men då är studiet av fenomenologi, som kan definieras som försöket att vinna medvetande om ens eget medvetande, en uppgift som aldrig kan fullbordas. Likväl talar somliga mystiker om erfarenheter som tillhandahåller uppenbarelser av objekt eller tillstånd i själen in toto. Aldous Huxley beskriver konstfullt sådana känslor i sin Doors of Perception. Och liksom det är omöjligt att bevisa att dessa erfarenheter bara är självbedrägerier, så är det omöjligt att bevisa att de verkligen skulle vara en äkta form av total kommunikation mellan jaget och världen. Vidare är sådana erfarenheter så exceptionella, så svåra att avsiktligt upprepa, att de inte här kan tas för mer än indikation på en möjlighet.

Även om fenomenologi i grunden är bristfällig, på grund av dess ohjälpliga partiskhet och förvrängande inblandning, så är den likväl den enda metod som finns att konkret lära känna ens eget mentala inre. Varseblivningen, vår mest primära källa till data, influeras av tillstånd, aspirationer och kultur, men leds också av dessa influenser till att avslöja för oss sådant som kanske annars icke skulle visa sig. Ta följande exempel. Jag lyssnar till ett musikstycke för första gången. Somliga passager slår mig som fina, men hela upplevelsen är omsluten av en bristfällig förtrogenhet med stycket. Efter att ha lyssnat på det flera gånger börjar jag uppfatta former och samband, som första gången gick mig oförmärkt förbi. Slutligen lyckas jag gripa så många förbindelser, funktioner och referenser, att jag känner mig fullständigt samstämd med verkets anda, så rik är min känsla av kommunikation. Likväl kan jag kan aldrig säkert säga att jag fått grepp om ett musikstycke i dess helhet, även om min varseblivning av det organiserar sig till, som det tycks mig, kompletta former eller gestalter. Om jag lyssnar igen, senare, denna gång i ett tillstånd av stor nedstämdhet, kan det hända att musiken låter annorlunda för mig. Även att lyssna med ljuset tänt eller i mörker kan radikalt ändra kvaliteten hos min uppfattning. Kort sagt, även omständigheter, vilka tycks ligga långt ifrån det sätt på vilket musiken gör sitt intryck, påverkar min varseblivning.

Det är till och med så att yttre omständigheter är internt relaterade till min varseblivning. Musiken jag lyssnar till, eller bilden jag betraktar, byggs delvis upp av min omgivning, vilket gör det oerhört svårt att definiera ett objekts integritet. Hur kan jag någonsin fullborda en överblick av alla möjliga omständigheter under vilka man skulle försöka gripa ett enda objekt? Icke desto mindre är det bara genom att katalogisera omständigheter som jag förbättrar min uppfattning om ett objekt, dvs som jag närmar mig dess ideala, nästan översinnliga helhet. Omständigheter och sinnestillstånd influerar vad och hur jag varseblir, likväl är de också de bästa fenomenologiska avslöjarna. För att känna till ett objekt måste vi nedsänka det i olika miljöer, så att det kan varseblivas på nytt, åter och åter, i skilda belysningar och i skilda funktioner. Dessa fenomenologiska analyser av de evidens som omständigheterna lyfter fram leder oss vart efter till mer fullödiga beskrivningar – mer till »the spirit of things«, för att använda ett Zen-uttryck. Sålunda projicerar fenomenologin oss hän mot det ouppnåeliga målet: att varsebli ett objekt i dess integritet. Men anmärkningsvärt nog nås inte detta syfte oberoende av ens begrepp om vari denna integritet skulle bestå. Det tycks som om jag finner endast vad jag spanar efter, om det så är en isolerad atom eller en spegel av universum.

III. Tingen i deras integritet

Vad är ett objekt i dess integritet? Objekt, vare sig fysiska eller psykologiska, är bara delvis isolerade; de hör till fält, från vilka de endast kan partiellt separeras. Gnistan jag ser är producerad av en distribution av elektriska laddningar i hela omgivningen till gnistan. Gnistan är urskiljbar men ofullständigt individualiserad. Om vi till det extrema fullföljer analysen av fysiska förbindelser, så finns det ingenting som inte står i förbindelse med gnistan och på något sätt bidrar till dess produktion. Direkt eller indirekt är varje objekt en konstituerande del av allt annat. Detta faktum tvingar oss att tala om den relativa integriteten hos varje objekt. Absolut integritet skulle omfatta hela världen, förgånget, nuvarande, framtid.

Nåväl, relativ integritet är baserad på föremålets relativa urskiljbarhet i vårt varseblivningsfält. Föremålet har sitt upphov i ett kontinuum av konglomerat, till vars uppdelning vi bidrar. Följaktligen borde vi anse oss själva som behjälpliga vid produktionen av ting. Föremålet har sin urskiljbarhet att tacka de partiella praktiska operationer av uppdelning, som jag genomför i mitt sinne. I den bemärkelsen är jag alltid närvarande i vilket som helst objekt jag observerar. Detta har erkänts matematiskt i atomfysiken, till exempel, där en observatör anses som komponent av det observerade systemet.

I likaledes objektiva termer återfinner jag mig själv i en bild jag betraktar, därför att varje objekt återspeglar mig när jag ser på det. Brentanos begrepp intentionalitet (att varje medvetandeakt är ett medvetande om något) ledde till Husserls distinktion mellan noesis och noema (medvetandeakten som aktivitet och som produkt). Men varje erfarenhet, oavsett att den är en aktivitet eller en reception, innehåller också mig själv i form av en objektiv närvaro – inte som en subjektiv projektion, utan en reguljär beståndsdel av detta som ses, berörs, eller görs. Jag ser på tavlan där på väggen och ser mig själv däri, som en komponent. Jag är omisskännligen där själv i och med det speciella sätt på vilket min varsseblivning sätter sig samman. Denna varseblivning, unik och oersättlig i sin detaljrikedom, reflekterar min speciella stil att organisera helheter; resonansen av mina tidigare erfarenheter, min aktuella sinnesförfattning, mina vanor beträffande hur jag bearbetar verkligheten – kort och gott, mitt eget sätt att frigöra en bild från resten av världen. Att inte se min närvaro där vore som att inte se mitt ansikte i en spegel – en form av omtöckning.

Att erkänna detta implicerar att se ting, icke som rigida och definitiva entiteter, men väl som flytande fällningar i kontinuerligt statu nascendi: Självfallet finns det klungor av fysikaliska objekt med genealogier vida längre än människans liv på jorden; människans högre själsförmågor är inte en nödvändig komponent av kosmos. Men närhelst medvetande agerar, fungerar det som en faktor av realitet, som en komponent av världen, icke bara som en subjektiv skugga utan inflytande.Medvetandet är fött för att influera ting, att göra dem, forma dem, och bli del av dem, just så som atomer agerar på stjärnor för att bilda kosmologiska system. Så här lyder sålunda min egen formalontologi (min fördom): varseblivningar är inte subjektiva fantomer, de är kanaler för kommunikation mellan regioner av verkligheten, kanaler som för världen in i mitt medvetande, liksom mitt medvetande in i världen. Ljuset lyser upp bilden och bidrar på avgörande sätt till dess existens, men det gör också min personliga historia – min kärlek, mitt hat och min fruktan.

Emellertid är det inte bara mitt eget jag som belyser bilden och bidrar till dess unika segment av existens; om jag råkar se på bilden tillsammans med min hustru, vars omdöme jag sätter värde på, ser jag även henne däri. Här snuddar vi vid det betydelsefulla begreppet intersubjektivitet, så som det introducerats av Husserl, ett begrepp som leder oss till att tänka om objekt som speglar av varje medvetande, mötespunkter i en intersubjektiv värld. Föreställ er Venus från Milo ensam, osedd i ett månlandskap, reducerad till ett stycke sten som icke väcker ett ljus i någons sinne: detta är likvärdigt med en destruktion av statyn.

Här ett annat exempel på interiorisering av världen och exteriorisering av själslivet. Americo Castro analyserar i sin Structure of Spanish History psykologiska attityder bakom bruket av de spanska verben amanecer och anochecer, ord som används annorlunda i engelska och andra europeiska språk. Castro drar intressanta och relevanta konklusioner. På spanska säger man amanezco, i betydelsen av något i stil med ”Jag börjar dagen”. Detta vanliga bruk av verbet amanecer är också karakteristiskt för arabiskan. Castro förfäktar att detta visar en speciell integration av individen med världen på ett sätt som är lika för spanjoren och araben, men med en distinktion: ”Araben passerar med perfekt lätthet från föreställningen om vad ett ting är invändigt till vad det är utvändigt. Alltså kan man tänka sig att morgonen och natten är vad de är objektivt och på samma gång vad jag erfar av och i dem.” Men ”spanioren dras inte iväg av detta amanecer eller anochecer, han inkorporerar dem med sig själv; 'Natt faller över mig när jag talar till dig inom mig själv ...' För muslimen reducerades allt till att låta ens jag leva i Allahs vilja; men nästan lika viktigt som Guds vilja är, för spanjoren, 'vad min person vill'.” (op.cit. pp. 234-5, 248-9).

Dessa två sätt att erfara världen skall inte sammanblandas med den psykologiska distinktionen mellan extroversion och introversion. Båda de attityder som Castro beskriver kan levas antingen extrovert eller introvert. Castro använder sin distinktion för att analysera diverse kulturella, historiska och språkliga karakteristika för spanskt och moriskt leverne. Men Castros distinktion går utöver filologi och historia. Att känna en intern del av världen och vara underkastad, prisgiven åt okontrollerbara makter, eller också att känna världen som del av ens jag, ett jag som är tidens begynnelse, detta är rutinmässiga aspekter av varje människas liv.

IV. Tingens originalitet

Jag lyssnade i dag till Debussys Jeux, ett verk som för mig låtit ganska föråldrat i kontrast till senare musik. Men framförandet var exceptionellt och jag glömde allt om annan musik; jag fann Jeux vacker, unik. Bortklingandet av minnet av all annan musik ur min varseblivning av Jeux påminde mig om en kommentar, gjord av arkitekten Antonio Gaudi: "Originalitet är återvändandet till ursprunget", en iakttagelse som rimmar med Husserls definition av filosofi som ett ständigt återvändande till ”tingen själva”, dvs en ständig övning i konsten att börja analysen av ting om och om igen, oförtröttligt och med nya tag.

Jag betraktar tavlan på väggen. Jag har betraktat den många gånger; känner den mycket väl. Likafullt, plötsligt känns det som om jag såg den för första gången, som om den aldrig lyst så intensivt förut. Den upplevelsen kan man ofta ha inför verk av de stora porträttmålarna - Velazques, Rembrandt – vilkas målningar får en att känna att det verkligen är en människa där, bakom ögonen. När en sådan känsla av något nytt infinner sig, undanskyms alla andra överväganden av nyhetens lyskraft; jag glömmer fullständigt bildens eller musikstyckets historia. Det är samma erfarenhet som att bli förälskad, en period när man upplever att personer och landskap visar sig som nya för en och när såväl det förgångna som föregripandet av framtiden blir undertryckt, något sekundärt, om ens alls märkbart.

Den livligaste personliga existensen är den i vilken alla uppgifter ständigt börjar på nytt, den i vilken jaget har en ökad förmåga att se något ursprungligt i varje handling – en förmåga som är väsentlig för livets fullhet. Man skulle faktiskt kunna definiera entusiasm som ett tillstånd av besatthet av tingens ursprunglighet. Vilket tvivelsutan är vad Picasso menade med sin ofta citerade iakttagelse: »Vad vi artister har störst behov av är entusiasm.« Ett uttalande som återspeglar samma estetiska motivation som den Gaudi hänvisade till. Det är ju så att föremålen förefaller oss glanslösa vid en första, ytlig anblick. De börjar få liv och blir tilltalande, när vi kan se dem i återspeglingen från andra ting och personer (inkluderande oss själva). Slutligen blommar de upp med full glöd, när vi lyckas se dem som något unikt, originellt, självständigt produktivt.

Men vad kommer det sig då att ett till synes irrelevant föremål, en situation eller händelse, stundom förkroppsligar essensen av det som är speciellt originellt och värdefullt för ens egen livsresa? Tänk på Marcel Prousts mest omhuldade erinring, i hans På spaning efter den tid som flytt. Det finns inget uppenbart samband mellan de obetydliga utlösande faktorerna – bakelsens smak eller klirret av en sked – och den enorma betydelsen hos de erfarenheter de framkallade. Proust talar om »den tidlösa glädjen orsakad av ljudet av skeden eller smaken av madeleinekakan«, sedan om »en känsla av lycka« och »en sällhet helt utanför tiden«. Slutligen säger han: »Blott ett ögonblick ur det förgångna? .. Mycket mer än så, något som, gemensamt för det förgångna och nuet, är mer essentiellt än bådadera.« Så väl jag förstår honom! Att Prousts erinringar råkar vara impregnerade med en ton av melankoli är inte så avgörande och skall inte få minska vikten av hans ord. Vad som ger det förgångna dess betydelse är dess paradigmatiska värde för nuet. Det är den alltid fortsatta möjligheten av en återupprepning av en värdefull händelse som gör det förgångna viktigt. Om det förgångna inte åter kunde göras till nu, likartat och likväl unikt, skulle det inte finnas något praktiskt skäl att vara intresserad av det.

Vem har inte dessa, som det tycks, triviala minnen som ger mening och riktning åt det närvarande? Jag tänker ibland på mig själv som barn, vandrande nära floden i Buenos Aires vid solnedgången, tittande på himlen bakom parallella linjer av höga poplar, och denna minnesbild fyller mig ännu, alltjämt, med samma känsla av något värdefullt, av en »sällhet utanför tiden«, som jag kände då. När känslan återkommer är det en platonsk idé som kommer tillbaka, bara mer intensiv. En gång befann jag mig mitt emot den där schabbiga järnvägsstationen i La Plata, med universitetsbyggnaden bakom mig, och skulle just till att korsa gatan med solen i ögonen, när jag plötsligt greps av ett utbrott av strålande lycka, en våg av förtätad emotion – helt enkelt hänryckning. Ekon av det utbrottet ljuder ännu i mitt medvetande och konstituerar ett paradigm av njutningsfull glädje. En annan gång återvände känslan medan jag flanerade på stora torget i Luján, omgiven av klockklang och den återkom ännu en gång, åratal senare, en sällsynt perfekt sommarnatt i Washington, när jag vandrade på gatan under träden.

Alla dessa detaljer berättar jag för att de visar hur helt och hållet ordinära de situationer är som genom någon sällsam tillfällighet förkroppsligar oskattbara varor, varor som åstadkommer en varaktig transformation av världen. Under livets gång har jag emellanåt rönt offentligt erkännande, likväl kan inte hyllningar för aldrig så stora framgångar jämföras med kvaliteten och varaktigheten hos nyssnämnda erfarenheter. Succé bleknar bort, men det gör icke dessa orimliga lycksaligheter, sällheter; de är för evigt nya, för evigt förlänande oss en känsla av fullbordat värv. Varför? Kanske för att framgång kommer efter ansträngning, som kulmen på något slags eldprov, medan hänryckningen kommer av sig själv, utan ansträngning, plötsligt, med alla kännetecken på en nåd, precis som ens liv tycks ha drabbat en?

Etiketten ”mystik" passar dock inte på dessa erfarenheter. Mysticism är i hög grad förknippat med inre liv; har sina ljusa dagar och sina mörka nätter i själens djup, medan vad det här är frågan om är något mycket mer öppet och alldagligt, delvis mystiskt i vissa avseenden, men på det stora hela väsentligen objektivt, världsligt. Dessa momentana upplevelser står inte i rimligt balansförhållande till sina obetydliga föremål; icke förty kan de inte skiljas från dessa, ty det är sammanfallandet av objekt, situation och jag som genererar hänryckningen.

V. Hur själen och världen genomtränger varandra

Även om var och en förstår att den starka övertygelsen hos en beslutsam man kan ändra historiens förlopp, så skyggar många inför tanken att själslivet skulle fortlöpande forma verkligheten; att vanliga emotioner, exempelvis, skulle vara en del av yttervärlden. I sista hand ger den som gör så sin tysta tribut till Kants formalontologiska dikotomier. Det är ett historiskt faktum att den knivskarpa uppdelningen mellan värld och jag inte alltid har accepterats som ett ontologiskt faktum. Återigen med hänvisning till Castros beskrivning av spansk och arabisk världsåskådning kan konstateras, att under flera århundraden betraktades attityder och känslor inte som subjektiva tillstånd, vilka uppträder i själens avskilda fötrolighet. Tvärtom. Attityder och känslor uppfattades snarare som vägar för kommunikation med världen, sätt att framställa världen, att ha ett slags kommunion med verkligheten som helhet. Visdomen i detta slags tänkande har överskuggats av de varierande fashionabla former av intellektuell förblindelse som under historiens gång har kommit och gått.

Lösryckandet av människan från världen understöddes av Kant, och det sår han i och med det tillfogade vårt sätt att tänka är fortfarande öppet och blödande. Husserl fångades av Kants inflytande i detta avseende, och fenomenologi förblev för honom endast en form av monadologisk solipsism. Till och med behaviorismen härleder sig från Kant. Naturligtvis, egentligen, ty visserligen är det en omvänd kantianism, som gör jaget och medvetandet till ovetbart noumenon, men icke förty är den formad efter mönster av samma avskiljande.

Men fenomenologin är inte en ontologi, den är inte avsedd att bidra med argument för existens. Om ens jag är en dröm och världen är en dröm inom drömmen, skulle detta inte stå i vägen för uppgiften att beskriva vad man varseblir med ögon och intuition. Trots allt är det ju så, att om någon trampar mig på foten eller om ett störtregn blöter ner mig, tvivlar jag inte på realiteten hos de ting jag känner eller relationen mellan mig själv och världen. Tvivel har inte sitt ursprung inom varseblivningens fält; det är del av formalontologiska schemata, dvs är en förutfattad mening, en intellektuell pose. Så mycket har sagts till tvivlets favör och tvivel har gjort så mycket gott för kunskapens framsteg, att dess negativa sidor ofta glöms bort. Filosofiskt tvivel, likt Kants om den reala naturen hos tingen själva, kan bli en mental perversion. Ett exempel på detta är hur Husserl tog sin tillflykt undan världen bakom sin »parantes«. Husserl trodde på den fenomenologiska reduktionens säkerhet; ha trodde att reduktionen var det instrument med vilket man kan förhindra en beskrivning från att besmutsas med osund förklaring, och han lade inte ens märke till att hans attityd motsade tingens natur, så som vi varseblir dem. Husserls förtröstan på en inre vision motiverades inte av en kamp med världen, utan av en känsla av frigjordhet. I ljuset av vanlig klokskap blir Husserls reduktion inte annat än exorcism, i synnerhet hans beskrivning av den intersubjektiva världen, där personer först sätts inom parantes och sedan behandlas som om de var ineffektiva skuggor. Detta slags tänkande ignorerar omöjligheten att separera en skugga från föremålet som projicerar den, liksom omöjligheten att i medvetandet konstituera en intersubjektiv värld som inte delas med andras medvetande – en konkret, verklig, direkt och oförstörbar delaktighet.

VI. Det mångskiktade medvetandet

Jag skulle vilja separera vissa av Husserls ideer från deras bakgrund i en kantiansk epistemologi, vilken så onödigt knyter fenomenologin till idealismen. Och den idé jag framför allt vill rädda, på grund av dess stora heuristiska värde, är att varje medvetandeakt är en komplex och delikat struktur av relativt särskiljbara delar, vilka organiserar sig i lager, det ena på det andra, likt geologiska sediment. Vissa av dessa formationer är relativt stabila och följer reguljära processer av återkomst, som endast ändras genom en plötslig omvälvning, precis som geologiska avlagringar påverkas av en jordbävning; andra formationer är labila och endast nödtorftigt definierade. Alla är de i stor utsträckning flytande.

Ingen har så effektivt som Husserl beskrivit medvetandets komplexitet och ingen har använt den beskrivningen så väl och så fruktbart. Husserls beskrivningar, vilka är oberoende av hans ontologiska fördomar, visar en skarpsinnighet, ett tålamod och en virtuositet, som står över all kritik. Han är en mästare i hårfina analyser av medvetandets struktur. Men vad som här intresserar oss är det ljus han kastar över kunskapens och beteendets ursprung. Många missförstånd kunde elimineras genom tillämpning av Husserls slag av ”känn dig själv”. I Erfahrung und Urteil, exempelvis, demonstrerar han hur varseblivningen av ett substantiviskt substratum formar ett grundläggande lager av propositioner, uppfattade som medvetandeakter. Tillfogade lager modifierar, kvalificerar, och ger klarare definition åt detta grundläggande formlösa substratum. En subjekt-predikat-proposition har sitt usprung i en akt som har formen av en substratum-modifikation av substratum. Det är synd att Husserl inskränkte sin omfattande analys till denna typ av strukturer, ty ibland är propositioner, genererade av adjektiviska predikat, på jakt efter ett substantiv och propositionen är komplett när ett substantiv är funnet och placerat i en predikatformel.

Hopp och misstanke är också stratifierade medvetandeakter och skillnaden mellan dem kan markeras som följer: hopp är superpositionen av visshet på ett grundläggande lager av tvivel, medan misstanke är ett lager av tvivel på ett underlag av visshet. Naturligtvis skall denna definition av hopp och misstanke som ett slags figur/bakgrundkontrast aldrig nagelfaras med samma kritiska öga som det med vilket man granskar beviset för ett teorem. Det enda testet på fenomenologi är möjligheten att i en given beskrivning igenkänna aspekter från ens egen erfarenhet.

Ett annat exempel på stratifierat medvetande är det sätt på vilket ett moraliskt beslut läggs på toppen av en paradigmatisk erfarenhet. Våra mest generösa intentioner är ofta tillägg till vårt minne av en generös person. En förebild, vi söker efterlikna, ifrågasätter vi inte; vilket inte behöver medföra bristande omdöme, ty vanligtvis inser vi förebildens begränsningar. Men denna strävan att efterlikna finner hos förebilden åtminstone en aspekt, som får denna att skina utan ifrågasättande. Det blir den aspekten som formar grunden och stöttepelarna. Moralitet framspringer på detta sätt ur exempel. Vi finner t.o.m. förebilder i folk vi aldrig mött och som kanske egentligen inte är sådana som vi föreställer oss dem. Deras makt att skapa är inte mindre verklig för det; en makt som arbetar mot bakgrund av den bild vi har av oss själva. Så etableras en figur/bakgrund-kontrast för att generera en ström av hjälpmekanismer av konvergens eller divergens, liksom av uniformitet och assimilation eller stridighet och avvisande. Livet genomkorsas av nätverk av komplexa relationer av detta slag.

Ofta utgör en annan persons bild av oss en grund mot vilket vi bedömer beteende. Varje medvetande om en skillnad tas antingen som ett tillkortakommande eller en framgång och blir i sig självt en ny motivation. Denna motiverande krafts styrka beror av den klarhet med vilken vi är medvetna om skillnaden. Detta är den mekanism som kallas emulering (tävlande efterhärmning), och att försöka frilägga dess stratifierade komponenter hotar bara att destruera den. Emulering delar sålunda med konst det faktum att båda har sitt ursprung i en preliminär process, som man kan kalla att ”samla in skatterna”. Vi samlar värdefulla erfarenheter med vilka vi kan stensätta grunden för vårt medvetande. Vad helst som är glädjerikt bevarar vi som basis för att uppehålla våra mönster för varseblivning, mönster som inkluderar upprepning av tidigare erfarenheter, likt avklingande vågor av harmonisk resonans. Det är från denna upprepade erfarenhet som jaget hämtar och bygger upp sitt vara, som en syntes av världen.

Alla våra relationer med andra ger oss en riktningsanvisning för det sätt på vilket intersubjektiva strömmar och krafter opererar. Att vara medveten om dessa paradigmatiska mekanismer förutsätter dock den mentala rekonstruktionen av det ofördärvade tillstånd i vilket jaget och världen bildar ett odelat kontinuum. En sådan rekonstruktion går stick i stäv mot de vanor bakom vilka man förskansat sig, vanor som understryker, framhäver och betonar begriplighet framför konkretion: vår böjelse för klarhet resulterar i ett negligerande av relationer; vi tenderar att glömma dessa, enär de endast gör företeelser mindre begripliga. Vilket pålägger oss följande slutliga, förbryllande sanning: ju mer vi förbättrar vår konkreta förståelse av jaget, medvetandet och världen, desto mindre säkert kan vi gripa dem – som om definitivitet endast vore ett sekundärt attribut hos verkligheten.

Översättning Pehr Sällström

Not

Asenjo, som skriver på engelska, har fördelen att kunna använda sig av det behändiga lilla slaskordet »mind«, som har ringa intentionsdjup. Man kan tala om »the mind« och formulera vackra teorier därom, utan att veta vad man menar. Mind kan stå för själen, psyket, intellektet, jaget, tänkandet, medvetandet, känslorna, sinnesförnimmelse och varseblivning, minne, förståelse, insikt, intention, beslut m.m. Kort sagt, det mesta av vad som brukar kallas »själslivet«, fr.a. det medvetna eller »högre« själslivet. (Ordet »mind« går tillbaka på latinets »mens«, med ungefär samma spektrum av betydelser. Vårt »själ« och tyskans »Seele«, eng. »soul«, har däremot med »See«, havet, att göra. Det blir mera mytiskt och numinöst.) Jag har valt att varje gång »mind« förekommer tvinga mig att precisera frasen – det bör ju förhoppningsvis framgå av resonemanget vilken innebörd som avses. Jag använder sålunda omväxlande jaget, medvetandet, själen, intellektet, sinnet.

Florencio Gonzales Asenjo

antiplatitudes

Aktuell version 2025-10-16

BAKGRUND